太極之道

 

太極之道

 

本文以史學與哲學方法，建構太極的意義。

 

太極的字義是「無限高」、「無限遠」、「無限大」、「包羅萬有」

 

什麼是「太極」？就字典的解釋，「太」名詞的時候，是「大大」，也就是比大還要更大，所以用加上一點的方式來簡寫；當形容詞的時候，則是「很」、「非常」，例如太高、太遠，就是很高、很遠，非常高、非常遠的意思。至於「極」，古代通「脊」，指中央高起的部份，引申為「最高」、「窮盡」、「無限」。所以，「太極」指的就是「比高還高」、「比大還大」、「又高又大」、「最高最大」、「無限高」、「無限遠」、「無限大」、「包羅萬有」的意思。

  

「太極」最早出現在《易傳、繫辭》，指「算命時用蓍草所象徵的陰陽未判前的一種現象」

 

「太極」最早出現在什麼文獻？目前一般的說法，是《周易、易傳、繫辭》（上）的第十一篇：

 

「……是故易有太極。是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉凶。吉凶生大業……易有四象。所以示也。繫辭焉。所以告也。定之以吉凶。所以斷也。」[1]

 

透過這段引文，我們知道「易」是這樣衍生的：太極＞兩儀＞四象＞八卦＞吉凶＞大業。《繫辭》是描述《周易》卜卦的經過，目的為了「定吉凶以生大業」所以宜對照《繫辭》（上）第九篇〈大衍之數〉：

 

「大衍之數五十。其用四十有九。分而為二以象兩。掛一以象三。揲[2]之以四以象四時。歸奇於扐[3]以象閏……是故四營而成易。十有八變而成卦。八卦而小成。引而申之。觸類而長之。天下之能事畢矣……」。

 

這段話的意思是：「『易』的揲數演算需要五十根蓍[4]草，在操作的時候只用其中四十九根。所以在將蓍草任意分作兩堆以象徵兩儀後，先從任意一堆蓍草中取出一根置於中間象徵太極，這樣蓍草就分為太極、陰、陽三個部份。將其中一堆蓍草每四根揲為一組，剩餘的蓍草置於一旁以象徵閏月……所以總括來說，經過揲數運算求得老陽、少陽、老陰、少陰四個數，就可以得到『易』的一爻[5]，十八次揲數演算可以得到乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌八卦中的一卦。八卦是事物的基礎，將其引申擴展、觸類旁通，那麼天下的事物都包羅其中了。」我們這裡對於如何取卦不做詳細的解釋；但「太極」應該是指「算命時用蓍草所象徵的陰陽未判前的一種現象」。

 

不過《周易》的揲數取卦是聖人觀察宇宙天地的生化，揣摩其中的道理，所「則、效、象」的揲數過程：

 

「……天生神物。聖人則之。天地變化。聖人效之。天垂象。見吉凶。聖人象之。河出圖。洛出書。聖人則之……」[6]

 

因此我們不能忽略《繫辭》中「太極」有「宇宙天地生成之初的一種現象」的涵義。然而無論如何，在這裡「易」才是主角，目的是算命以定吉凶，所以「太極」的意義是什麼，並沒有被那樣清楚地自覺意識到。

 

在戰國時期《莊子、大宗師》中，「太極」指「空間上極高極遠」

 

近年陳鼓應研究《周易》，認為《易傳、繫辭》成書可能晚於戰國時期。如果接受這種說法，那麼「太極」一辭在《莊子》一書中更早出現：

 

「……夫道。有情有信。無為無形……在太極之先而不為高。在六極之下而不為深。先天地生而不為久。長於上古而不為老……」[7]

 

我們從上下文句來看，在這段話裡「太極」是用來對照「道」在「空間上無限高遠」時的借助用辭，指「空間上極高極遠」。

 

北宋周敦頤的哲學體系，將「太極」定義為「乾元」，也就是「人誠之源」

 

雖然「太極」一辭在戰國時代就已經出現，但是真正成為哲學中的專有名詞，並且將它提出來做為主體來討論，形成哲學體系的，則是在北宋時期周敦頤（1017-1073）的〈太極圖說〉：

 

「無極而太極。太極動而生陽。動極而靜。靜而生陰。靜極復動。一動一靜。復為其根。分陰分陽。兩儀立焉。陰陽變合而生金木水火土。五氣順布。四時行焉。五行一陰陽也。陰陽一太極也。太極本無極也……」

 

在周敦頤架構的哲學體系中，「太極」很明確地被定位了：無極>太極>陰陽>五行>四時>五行>陰陽>太極>無極。不過根據周敦頤在《通書》中的論點：「誠者。聖人之本。大哉乾元。萬物資始。誠之源也。乾道變化。各正性命。誠斯立焉……」來看，「太極」指的應該是「乾元」。周敦頤是北宋理學中重要的人物，他的哲學體系嘗試會通儒釋道三家，所以《通書》中透過「誠」，體證「萬物資始」的「乾元」（太極），等於是透過儒家思想人本的自覺，去體證道家所說的萬物生生不息的自然循環規律。因此周敦頤的哲學體系，主體是人，是精神實有。這種思想，與《易傳、繫辭》指「宇宙天地生成之初的一種現象」，或《莊子》所謂的「空間上極高極遠」，這種將「太極」視為氣或物等自然現象，而完全客觀於人之外的觀點，不太一樣。

 

從春秋時代[8]《老子》一書建構的哲學體系，道：無>有>陰陽>萬物>陰陽>有>無

 

如果將「太極」看成道家的一種思想，那麼要了解它的涵義，必須透過《老子》。《老子》並沒有提到「太極」，但是在二十八章的地方，出現「無極」二字：「……知其白。守其黑。為天下式。為天下式。恆德不貸。復歸於無極……」，這個「無極」的意義，接近《老子》裡所說的「無」，後文再詳談。

 

《老子》又名《道德經》，中心思想是「道」：

 

「有物混成。先天地生。寂呵寥呵。獨立而不改。周行而不殆。可以為天地母。吾未知其名也。字之曰道。」(第二十五章)

 

「道鍄。而用之或不盈。淵呵似萬物之宗……湛呵似或存。吾不知誰之子。象帝之先。」(第四章)

 

從上面這兩章的描述，我們可以了解，《老子》哲學體系中的「道」，它「先天地生」、「似萬物之宗」；換句話說，世間一切法，都是「道」。[9]

 

那麼，《老子》如何開展它的哲學體系？第四十章裡說：「天下之物生於有。有生於無」，這說明《老子》的哲學體系是從「無」開始論述的。第十四章這樣描述「無」：

 

「視之而弗見。名之曰幾。聽之而弗聞。名之曰希。𣎴之而弗得。名之曰微。此三者。不可致詰。故混而為一。一者。其上不皦。其下不昧。繩繩呵不可名也。復歸於無物。是謂無狀之狀。無象之象。是謂惚恍……」

 

所以「無」是「惚恍」；是「無狀之狀。無象之象」；是「幾、希、微」；「無」是「視之而弗見、聽之而弗聞、𣎴之而弗得」……。《老子》進一步將「無」的「幾、希、微」三種性質「混而為一」，由於「有生於無」，所以這個「一」，就可以代表「有」。因此《老子》在第一章開宗明義便說：「無名萬物之始也。有名萬物之母也」。

 

那麼，「有」和「無」之間的關係是什麼？在《老子》第一章裡說：「……此兩者。同出而異名……」；第二章則說：「……有無之相生也……」。它說明了《老子》的哲學體系不是存有論中「從屬」的關係，也不是相對論中「抗衡」的概念，而是「共有」、「相生」的思想。沒有「有」就沒有「無」，「無」因為「有」得以存在，「有」因為「無」得以彰顯。這個思想貫穿《老子》整部著作，「有無」、「陰陽」、「剛柔」、「動靜」、「虛實」……皆是。

 

接著，在《老子》第四十二章裡讀到：「道生一。一生二。二生三。三生萬物。萬物負陰而抱陽。沖氣以為和……」，「一」用「有」代表，前面已經談過，所以「二」指「陰、陽」，「三」則指「陰、陽、和」，「陰」「陽」調「和」，相生萬物。至此，《老子》的哲學體系，已經開展出一個單向的輪廓。

 

不過，《老子》的哲學體系有「共有」、「相生」的思想，因此必須要再加入「動反觀復歸靜」的另一個面向：第十六章說：「致虛極也。守靜篤也。萬物並作。吾以觀復也。夫物芸芸。各復歸於其根。歸根曰靜。靜是謂復命。復命曰常。」，四十章說：「反也者道之動也。弱也者道之用也。天下之物生於有。有生於無」。透過上面的整理，我們就可以建構《老子》的哲學體系了：無>有>陰陽>萬物>陰陽>有>無

 

周敦頤〈太極圖說〉中的「無極」與「太極」，轉化自《老子》的「無」、「有」

 

現在，我們再將周敦頤〈太極圖說〉一文的哲學體系與《老子》的哲學體系相對照：

 

《老   子》 ：無 > 有 >陰陽>     萬物     >陰陽> 有 > 無

〈太極圖說〉：無極>太極>陰陽>五行>四時>五行>陰陽>太極>無極

 

可以明瞭周敦頤，〈太極圖說〉中的「無極」與「太極」是轉化《老子》的「無」、「有」得來的。

 

透過道家思想詮釋「太極」

 

王矩詮釋太極性理的思想體系時，在太極宇宙觀的理念中，列舉「太極」有開端、初成、大成、生化四種性質[10]：

 

太極的開端 － 元一渾沌（非絕對無，乃未始有）

太極的初成 － 一元二氣（陰陽始判，無極而太極）

太極的大成 － 陰陽孳變（陰陽消長，萬物生焉）

太極的生化 － 萬物化生（變化萬端，生生不已）

 

王矩認為「太極」的開端是「元一渾沌」，已經存有（being）卻無法描述，它是「無狀之狀。無象之象」，所以說「非絕對無，乃未始有」。「太極」的初成是「有無相生」，也就是從無到有，「無極而太極」，我們勉強可以說它是「無狀之狀，有象之象」。當「太極」有了動靜的變化，就分出「有狀之狀，有象之象」的陰陽兩個面向，此為陰陽變化以成「太極」。「萬物負陰而抱陽」，沖氣調和生生不已，就成了「太極」的生化。

 

在這裡，我們認為「太極」除了開端、初成、大成、生化四種性質之外，應當還有「太極的反歸」這一個性質，我們套用上面的敘述格式，整理如下：

 

太極的反歸 － 復反歸根（歸根復命，太極本無極）

 

陰陽消長，萬物化生，生生不已，「吾以觀復」。動反觀復歸靜，萬物各復歸其根，「陰陽一太極也。太極本無極也」。經過「太極的反歸」這樣的補述，相信對於「太極」的哲理思考，就更趨於完備了。

 

「致虛守靜以觀」是《老子》的「立人之道」

 

最後我們要問：在《老子》一書的思想裡，到底「太極」一辭應該是如《莊子》、《易傳、繫辭》裡所說的，是描述自然現象、完全客觀於人之外的形而下的氣或物；還是如周敦頤所闡釋的，是透過人本的自覺，去體證萬物生生不息的循環規律？[11]我們再回歸到《老子》一書中求答案。

 

在前面我們引用過《老子》第四十章：「天下之物生於有。有生於無」這段章節，說明《老子》的哲學體系是從「無」開始論述的。這個「無」，《老子》形容它是「無狀之狀。無象之象」。我們要注意，因為「共有」、「相生」的思想，所以《老子》說的不是「無狀」、「無象」，而是「無狀之狀。無象之象」，也因此「無」畢竟是相對於「有」的一種「狀」、一種「象」；換句話說，《老子》談的「無」仍然是一種無以言之的「存有（being）」。至於無「無」，也就是「絕對的無」，我們稱它為「無無」，《老子》是不談的。舉個簡單的例子：因為「有錢」，才使得「沒有錢」變得有意義；也因為「有意義」，才使得「沒有意義」一辭意有所指。因此如果本來就沒有「錢」、「意義」這兩個概念，那麼前面的句子要如何去談下去呢？所以「無無」是不存在的，不可說、無法談。

 

一般討論《老子》的學者，大約都止於「無」，對於「無無」是不去碰觸的；至於西洋哲學推衍到「無」的範疇，因為談不下去，就交給上帝了。不過我們在這裡，要給《老子》一個創新的詮釋：我們認為「無」只是《老子》哲學體系的第二因，不是第一因。第一因是「自然」，但《老子》存而不論：《老子》第二十五章這樣敘述：「道大。天大。地大。人亦大。域中有四大。而人居一焉。人法地。地法天。天法道。道法自然。」句中的「法」，有效法、依循的意思。我們要問：《老子》之「道」是從「無」開始談起的，如果「無」是第一因，那麼前面怎麼還會有「自然」呢？所以說《老子》之「道」前面的「自然」才是第一因。因為「自然」超出人類所及的範疇，所以《老子》存而不論。這就說明《老子》的哲學是不是「宇宙觀」，是「天地觀」。「天地觀」是人所及的範圍，《老子》才談；「宇宙」是人所不可及的東西，所以老子存而不論。

 

透過這樣的詮釋，我們知道《老子》已經有人本的自覺了，只是《老子》觀察萬物生生不息、陰陽相推的變化，所體悟到的「人」，與儒家所說以「仁」為中心思想、誠之者的「人」，並不一樣。《老子》認為「人法地。地法天。天法道」、第三十八章也說：「……故失道而後德。失德而後仁……」，所以說人應該法「道」。至於如何「法」？第十九、十六章：「絕聖去智」、「絕仁去義」、「致虛極也。守靜篤也。萬物並作。吾以觀復也」；所以說，拋去仁義聖智，「致虛守靜以觀」是《老子》的「立人之道」。

 

儒家與道家的「立人之道」並不相同

 

因此雖然《老子》也如周敦頤一般，是透過人本的自覺，去體證萬物生生不息的循環規律，但是會通儒釋道三家的周敦頤，在〈太極圖說〉接著所說的：「……惟人也。得其秀而最靈。形既生矣。神發知矣。五性感動。而善惡分。萬事出矣。聖人定之以中正仁義。聖人之道中正仁義而已矣。而主靜。無欲故靜。立人極焉。……」就與《老子》相出入了。因此我們認為，周敦頤最後所主張的「立人之道曰仁與義」，與《老子》的「致虛守靜以觀」並不相同。

 

參考文獻

1968   牟宗三  著《心體與性體（一）》，台北：正中書局，1968.5台初版，1991.11台初版第九次印行。與周敦頤相關的文獻，多從此書引用。

1974   黃錦鋐  著《新譯莊子讀本》，台北：三民書局，1974.1初版，1991.3十版。

1991   黃  釗  著《帛書老子校注析》，台北：學生書局，1991.8.15初版。

1995   王邦雄、岑溢成、楊祖漢、高柏園  著《中國哲學史》，國立空中大學用書，1995.8初版。

1998 王子和 審定，歐業超總編輯，《太極拳縮影》，台北：養正堂文化事業股份有限公司出版，1998.1.20出版。

1999   陳鼓應、趙建偉  著《周易注釋與研究》，台北：台灣商務印書館發行，1999.7初版一刷。

 

後記一：本文原先只是鄧老師上課時的筆記，所以作者欄應該填寫「鄧時海  講授，耿建興  紀錄」的。但是在整理的過程中，發現其實有些東西還可以更詳細的補充，另外又畫蛇添足參雜了一些自己的意見，諸如︰《繫辭》中對於「太極」的解釋、對於《老子》書中「道」以及「道生三」的詮釋、加強了《老子》書中「共有」「相生」的思想、周敦頤仁本的思想……等等，嚴格說來，已經不能完全算是鄧老師的東西了。所以在作者欄中，我沒有填上鄧老師的名字，以免落人口實，說我挾鄧老師之名自重；另一方面，沒有上課的筆記做為基礎架構，這篇文章也不可能生成，所以在文章最後，我必須加上這段「後記」，理由無它，學術研究，求其真實而已。至於作者欄，僅以「彙整」二字表明非自己的創見，以及對鄧老師的尊敬。

 

後記二：本文於2020.12重新改寫。

 

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[1] 《周易》是占卜的卦辭，而《易傳》則是《周易》卦辭的詮釋。從西周一直到漢朝，有十種詮釋《周易》的傳，我們稱為「十傳」，《繫辭》上、下傳是其中的兩傳。本文參考 陳鼓應、趙建偉  著《周易注釋與研究》，台北：台灣商務印書館發行，1999.7初版一刷。

[2] 揲，讀音舌，動詞，占卜時的演算。

[3] 扐，讀音樂，動詞，用兩手或繩子、皮帶等纏繞物體而用力拉緊；引申為用手緊緊環抱。

[4] 蓍，讀音師，名詞，算命用的草。

[5] 爻，讀音遙，名詞，組成八卦中每一卦的長短橫道。

[6] 《繫辭》（上）第十一篇文章。

[7] 引自《莊子》〈大宗師〉，

[8] 如果說《老子》是歷史學家李聃寫的，那麼以孔子曾向他請教過禮這件事來推算，成書的年代大約是距離今天兩千五百七十年左右的西周春秋時代。不過，目前所知道最早的《老子》，是戰國楚墓中出土的竹簡，這些竹簡還在整理，沒有公開。如果從已經公開的著作來看，最早的是一九七六年在西漢馬王堆出土的「帛書老子」，這個年代，距離李聃已經超過五百年。

[9] 許多人研究《老子》，總要嚐試替「道」下一個定義，例如「道是無」、「道是太極」、「道是萬物生化之理」等等，我們認為這些定義都只陳述了部份的事實。因為《老子》在第一章一開始便說：「道可道也。非恆道也」，既然可以說得出來的道，都不是恆常的道，那麼我們如何能替「道」下一個完整的定義呢？無法完整定義「道」這個字，是因為語言本身一種侷限的性質：當我們說「A是B」時，我們是透過B這個屬性來描述A，所以A是B的同時，A也有可能是C，因此「A是B」與「A等於B」不是同一個概念；至多，我們只能這樣來陳述A：（A is B）and（A is B1）and（A is B2）……and（A is Bn）；或簡化為A=B+B1+B2+……+Bn。不過，我們雖然無法透過語言完整定義「道」這個字，但是我們可以透過語言的文法結構中「one of all」的形式來描述「道」。放在中文的結構裡更容易，只要把上面各個研究「道」的定義，反過來讀就是了：無是道，太極是道，萬物生化之理也是道。

[10] 參考 王子和 審定，歐業超總編輯，《太極拳縮影》，台北：養正堂文化事業股份有限公司出版，1998.1.20出版。

[11] 在哲學的思考中，特別是在中國哲學的思考中，這是一個大問題，這個問題甚至扯出了中國哲學史上所謂「判教」的爭論。